SUSRET S HINDUIZMOM U SVJETLU KONCILSKE IZJAVE NOSTRA AETATE

Mislav JEŽIĆ1

Kada se kršćani susreću s drugim religijama, u ovome slučaju s indijskim religijama, primjereno je sjetiti se najznatnijega dokumenta Drugoga vatikanskog sabora o odnosu prema drugim religijama. To je Declaratio de Ecclesiae habitudine ad religiones non-Christianas, Izjava Crkve o držanju prema nekršćanskim religijama, poznatija po prvim riječima kao izjava Nostra aetate.2 U njoj se kaže da Crkva u suvremenome svijetu, u kojemu doticaji i uzajamna potreba među narodima postaju sve prisutniji, razmatra, u skladu sa svojom zadaćom da njeguje jedinstvo i ljubav među ljudima, i dakako među narodima, na prvome mjestu ono što je ljudima zajedničko i što vodi do uzajamna slaganja.

U tome su smislu sv. otac Pavao VI. i oci na Drugome vatikanskom koncilu pobrojali pitanja na koja ljudi očekuju odgovore od različitih religija. Navest ću ih najprvo u latinskome izvorniku:

  • quid sit homo
  • quis sensus et finis vitae nostrae
  • quid bonum et quid peccatum
  • quem ortum habeant dolores et quem finem
  • quae sit via ad veram felicitatem obtinendam
  • quid mors, iudicium et retributio post mortem
  • quid demum illud ultimum et ineffabile mysterium quod nostram existentiam amplectitur, ex quo ortum sumimus et quo

U prijevodu:3

  • što je čovjek?
  • koji je smisao i svrha života našega?
  • što je dobro, a što grijeh?
  • koji izvor imaju patnje i koju svrhu?
  • koji je put da se postigne istinska sreća?
  • što je smrt, sud i plaća nakon smrti?
  • što je napokon ono krajnje i neizrecivo otajstvo koje obuhvaća naše postojanje, iz kojega smo potekli i kojemu težimo?

I prva se tri odlomka što slijede izravno tiču naše teme: drugih religija, i u ovome slučaju indijskih religija. Dobro su promišljeni i točno izraženi, zato ih je vrijedno navesti:

2. Iam ab antiquo usque ad tempus hodiernum apud diversas gentes invenitur quaedam perceptio illius arcanae virtutis, quae cursui rerum et eventibus vitae humanae praesens est, immo aliquando agnitio Summi Numinis vel etiam Patris. Quae perceptio atque agnitio vitam earum intimo sensu religioso pene Religiones vero cum progressu culturae connexae subtilioribus notionibus et lingua magis exculta ad easdem quaestiones respondere satagunt.

Ita in Hinduismo homines mysterium divinum scrutantur et exprimunt inexhausta fecunditate mythorum et acutis conatibus philosophiae, atque liberationem quaerunt ab angustiis nostrae conditionis vel per formas vitae asceticae vel per profundam meditationem vel per refugium ad Deum cum amore et confidentia.

In Buddhismo secundum varias eius formas radicalis insufficientia mundi huius mutabilis agnoscitur et via docetur qua homines animo devoto et confidente, sive statum perfectae liberationis acquirere, sive, vel propriis conatibus vel superiore auxilio innixi, ad summam illuminationem pertingere valeant.

Sic ceterae quoque religiones… inquietudini cordis… occurere nituntur proponendo vias, doctrinas scilicet ac praecepta vitae, necnon ritus sacros.

Ecclesia catholica nihil eorum, quae in his religionibus vera et sancta sunt, reicit.

U prijevodu:

Već od starodrevnoga pa do današnjega vremena u različitih se naroda nalazi neko zamjećivanje one tajanstvene moći koja je prisutna u tijeku stvari i u događajima života ljudskoga, štoviše gdjekada i spoznaja Vrhovnoga Božanstva ili čak Oca. To zamjećivanje i spoznaja prožimlje život njihov prisnim religijskim smislom. Religije pak povezane s napretkom kulture kušaju odgovoriti na ista pitanja istančanijim pojmovima i njegovanijim jezikom.

Tako ljudi ispituju u hinduizmu božansko otajstvo i izražuju ga neiscrpnim obiljem mitova i oštroumnim naporima filozofije, i traže oslobođenje od tjeskoba naše uvjetovanosti ili oblicima asketskoga života, ili dubokim poniranjem, ili utjecanjem Bogu s ljubavlju i pouzdanjem.

U buddhizmu prema različitim oblicima njegovim spoznaje se korjenita nedostatnost ovoga promjenljivoga svijeta i poučava se put kojim će ljudi odana duha i s pouzdanjem moći postići ili stanje savršena oslobođenja, ili – bilo vlastitim naporima, bilo uprijevši se o višnju pomoć – doprijeti do najvišega prosvjetljenja.

Tako i druge religije… nastoje priteći u pomoć… nemiru srca ljudi predlažući putove, nauke, dakako i životna načela, a također i svete obrede.

Katolička crkva ništa od onoga što je u tim religijama istinito i sveto ne odbacuje.

Može se reći da se to zamjećivanje tajanstvene moći koja ravna životom, naravno, nalazi i u indijskim religijama, buddhizmu, jinizmu i hinduizmu, a da u hinduizmu spoznaja Vrhovnoga Božanstva – bilo kao neiskazivoga brahmana (n.), apsolutne božanske Riječi, bilo kao osobnoga īśvare (m.), Gospoda – ima središnje značenje, a Gospod se vrlo često zove i Ocem.

Dok je na prvi pogled buddhizam vjernicima abrahamskih religija teško shvatiti jer naizgled ne priznaje temeljne religijske pojmove, besmrtnu dušu i boga, hinduizam je otprve mnogo razumljiviji jer vjeruje i u besmrtnu dušu i u Boga. Može, međutim, zbunjivati što časti mnoge deve, nebesnike, a oni se često u prijevodu nazivaju bogovima. No, u načelu se u svim razdobljima i sljedbama, od vedskoga vremena do današnjega, razlikuju deve, nebesnici, koji su mnogi, od vedskoga asure ili poslijevedskoga īśvare ili bhagavanta, dakle Gospoda ili Boga, koji je jedan. Stoga hinduizam dubinski nije politezam, nego monoteizam u kojem su deve možda prisutniji nego naši anđeli. No pitanje je nisu li zato u nas bliski nam sveci katkada prisutniji od nedohvatnoga Boga. Sve su crkve posvećene svecima, gotovo bi se moglo reći – Bogu Ocu nijedna. A do isusovaca – ni Sinu Isusu Kristu. A ipak se znalo da su oni središte vjere. Sveti tekstovi i prosvijećeni predstavnici religija mogu jasno razlikovati ono što svakomu običnom vjerniku često nije posve jasno. Čak i u kršćanstvu katoličko se štovanje svetaca moglo nekima u reformiranoj Crkvi činiti gotovo politeizmom. Stoga treba biti oprezan ako se ne žele stvarati krivi zaključci.

Teškoće s razumijevanjem buddhizma mogu se možda svladati tek pošto se shvati da on ne priznaje ni treći temeljni metafizički pojam – svijet! – barem onakav kakvim se našim osjetilima prikazuje. A onda se sve izokreće i mora se, umjesto iz perspektive izvanjskoga iskustva, shvatiti iz perspektive unutrašnjega iskustva. A ono što izvana izgleda kao duša usporediva s vanjskim bićima u svijetu koja duše nastanjuju, iznutra se spoznaje kao svijest sa svim svojim različitim sadržajima različite vrijednosti, između kojih treba vježbanjem poniranja u nju naučiti birati one koji nas ne vode u propast, nego k oslobođenju i prosvjetljenju. I Bog se u analogijama izvanjskoga iskustva zamišlja na sliku i priliku čovjeka – jer ako je čovjek stvoren na sliku i priliku njegovu, jednadžba mora vrijediti i kada se čita zdesna nalijevo – samo Bog mora biti »čovjek« koji ima neograničena svojstva sveznanja, svemoći i sveprisutnosti, kao i vječnosti, dakle takva koja u njem ukidaju sva ograničenja koja ima čovjek, a zbog kojih se Bogu i obraća. U buddhizmu se razvija, ponovo uz izokretanje perspektive vanjskoga iskustva u perspektivu unutrašnjega iskustva, drugačije zamjećivanje »one tajanstvene moći« koja ravna našim životom i pristupa joj se putom odricanja od naših svojstava kao naših ograničenja, putom koji sliči na via negativa kršćanskih mistika.

To je teško vjernicima abrahamskih religija. Lako je onolikima koliki postaju mistici. Svima ostalima mnogo je bliži pristup duši i Bogu u hinduizmu pa je čudno ako i tu nastaju nerijetki nesporazumi. U izričajima izjave Nostra aetate poznavalac indijskih religija lako će i s radošću prepoznati u latinskome ruhu dobro potvrđene indijske pojmove. To je dobro sročen tekst i sastavili su ga upućeni i mudri ljudi među crkvenim ocima.

Tako se u pojmu mundus mutabilis u opisu buddhizma prepoznaje prva plemenita istina s tvrdnjama da je sve u ovome svijetu prolazno, anitya, a stoga i podložno patnji, dukha, a u sebi prazno, anātma – to izriče izraz insufficientia, mogao bi i vanitas koja odgovara drugomu izrazu, śūnya – jer nešto što bi imalo bit u sebi, vlastito sopstvo, ātman, ne bi bilo prolazno. Put koji se spominje, via, prevodi indijski izraz za put oslobođenja od patnje, pratipad ili mārga. On vodi ljude koji imaju pouzdanja, confidentia, što prevodi buddhistički pojam śraddhā, pouzdanje u Buddhin put, do stanja savršena oslobođenja, perfectae liberationis, u staroindijskome moka i nirvāa, ili do najvišega prosvjetljenja, illuminatio, na indijskome sabodhi. S obzirom na različite oblike buddhizma, u starijemu buddhizmu to se prosvjetljenje shvaća kao plod vlastitih napora, conatus proprii, na staroindijskome vyāyāma, a u mlađemu buddhizmu ili mahāyāni sljedbenici se Buddhe mogu uprijeti i u višnju pomoć, biti superiore auxilio innixi, milosrdnih i visoko uznapredovalih prosvijetljenih bića, bodhisattva, na putu između nas i oslobođenih buddha.

U opisu hinduizma spominje se s priznanjem mysterium divinum, božansko otajstvo koje se ispituje, ali i ono što u kršćana i drugih sljedbenika abrahamskih religija najčešće izazivlje nesporazume i strah od skretanja u kakvo krivovjerje, a to je neiscrpno obilje mitova, inexhausta fecunditas mythorum, a većinu ne ohrabruju ni acuti conatus philosophiae, oštroumni napori filozofije u hinduizmu. Ipak, hinduisti kao i drugi religiozni ljudi traže oslobođenje, liberatio, od tjeskoba naše uvjetovanosti, na indijskome moka, a ističu se tri puta toga traženja: vita ascetica, profunda meditatio i refugium ad Deum cum amore et confidentia; na staroindijskome asketski se napor najčešće naziva tapas, duboko poniranje dhyāna ili yoga, a utjecanje Bogu s ljubavlju bhakti, s pouzdanjem śraddhā.

Drugim riječima, koncilski su oci indijske religije opisali vrlo sažeto, ali znalački, tako da se gotovo svaki latinski izraz može prevesti na staroindijski, na sanskrt, točno i jednoznačno. Da moram ovom prilikom pisati o drugim religijama u Izjavi, o judaizmu i islamu, ne bih mogao tekst tako lako navesti jer se o njima mnogo više govori!

No upravo tekst o indijskim religijama završava tvrdnjom koja, ako i ne oslobađa od kritičnosti i promišljanja, oslobađa od straha od skretanja ili onečišćenja čim se dotaknemo drugih religija. To je jedna od najhrabrijih tvrdnja jedne religije o drugim religijama. Teško će se usuditi postaviti je netko tko u svoju religiju nema vjere jer se taj drugih mora bojati. Koncilski oci kažu bez straha: Ecclesia catholica nihil eorum, quae in his religionibus vera et sancta sunt, reicit. U prijevodu: Katolička crkva ništa od onoga što je u tim religijama istinito i sveto ne odbacuje. A to znači, ako ta tvrdnja nije mišljena sofistički i licemjerno – naime, da takva čega nema, a jamačno nije tako mišljena, da Katolička crkva bez straha priznaje da u tim religijama ima i onoga što je istinito i onoga što je sveto!

To je jedini ispravan pristup. A sada da u najkraćim crtama vidimo, pomoću instrumentarija koji nam daje Izjava, kako to hinduizam odgovara na ona temeljna pitanja na koja ljudi očekuju odgovor od religija.

Quid sit homo?

Općenito bi se moglo pojednostavljeno reći da indijske religije, i buddhizam, jinizam i hinduizam, ne određuju čovjeka antropološki kao prije svega umno biće i po biti različito od svih drugih bića niti da tim drugim bićima odriču besmrtnu dušu. One, naravno, razlikuju čovjeka od drugih bića, kao i naše religije, ali prije svega po egzistencijalnome položaju u svijetu. Čovjek se, pritom, ne shvaća patetično kao biće koje najviše pati u svijetu, nesretnije od životinja, i za razliku od njih lišeno svakoga utočišta i najnezaštićenije. Indijci sebe manje sažalijevaju od nas, kao što su i manje oholi na sebe. Skromnije i strpljivije primaju udarce života jer smatraju da je čovjek manje sretan i manje uživa od nebesnika, ali je sretniji i više može uživati od životinja ili nesretnih bića u paklovima. Takav egzistencijalni položaj u sredini rodova bića odgovara na pitanje što je čovjek i gdje mu je mjesto. Taj ljudski položaj, baš zato što nije najugodniji, hinduisti i drugi Indijci smatraju najsretnijim. Ne trpi toliko da od te patnje poludi, a nije mu toliko ugodno da si smije dopustiti da ne razmišlja o oslobođenju. A to razmišljanje donosi sveukupnu ljudsku spoznaju!

Indijci, odnosno njihovi duhovni učitelji, za razliku od mnogih Zapadnjaka, ne vjeruju u smrt, i to zato što sumnjaju u nju! Da je ima, kraj bi patnjama bio na vidiku. Ali ako je nema, onda život treba uzeti ozbiljno, onda se treba potruditi da se nađe kraj patnji. Svojoj i tuđoj. Zato nema velike nade da druga živa bića nemaju duše. Bilo bi im lako! Ali izgleda da ona još i više pate od nas u ovome svijetu, i ne treba ih u nevolji njihovoj prezreti.

Zato je, kao i za buddhizam i jinizam, i za hinduizam prvo etičko načelo ahi, nepozljeđivanje, načelo koje među deset Božjih zapovijedi odgovara onoj »Ne ubij!« Ali se od nje i bitno razlikuje jer ahine zabranjuje samo ubijanje, nego svako nanošenje patnje, i to ne samo ljudima, nego svim bićima koja patnju mogu osjećati! Zapravo, istovremeno mnogo racionalnije i mnogo sućutnije nego u nas. Naravno, i zahtjevnije. Stoga nije zdravo ako mislimo da smo uvijek bolji od drugih. Nekada su drugi, barem u načelu, bolji od nas, odnosno u nečemu su dionici plemenitije tradicije od naše. I možemo i trebamo od njih učiti. Ako time postanemo bolji, to nas neće udaljiti od Boga.

Drugo je pitanje koji je dionik naše ili njihove duhovne tradicije svojoj baštini vjeran i dorastao. Ljudi svugdje imaju slične slabosti. No mi govorimo o različitim religijskim zasadama, naročito o onome što je u njima istinito i sveto, a ne o istovjetnim ljudskim slabostima.

Quem ortum habeant dolores et quem finem?

U hinduizmu to pitanje sada dolazi na red. Iz shvaćanja o ljudskome položaju u svijetu proizlazi u hinduizmu, kao i u drugim indijskim religijama, odgovor na to pitanje. Naše nas strasti, žudnje, mržnje i strahovi, rāga, dvea i bhaya, vezuju uz ovaj svijet, podlažu nas njemu, a time nas podlažu i neizbježnoj patnji u njem, dukha. Ali nas patnja upozorava na bolest koja je uzrokuje, koja je njen izvor: na naše strasti. Patnja nas otrežnjuje i bez nje ne bismo imali prava poticaja ni na razmišljanje ni na spoznaju! A ni na sućut i plemenitost! Smisao je patnje da nas potakne da spoznamo svijet, sebe i Boga, i da potražimo izbavljenje. Patnja ima veliku zadaću u svijetu.

Quis sensus et finis vitae nostrae?

Ovim redoslijedom pitanja prethodna već pripremaju odgovore na sljedeća. Smisao je našega života spoznaja, jñāna, bodhi, viveka, i sućut i dobrohotnost prema drugima, maitrī, karuā, sarvabhūtahitarati. Po njima tek postajemo pravi ljudi, sajjana, sat. Ne po tome što smo umni za razliku od drugih bića, nego po tome što se uprežemo radi spoznaje. Ne po tome što su ljudi najbolji od svih bića, nego ljudi tek postaju najbolji ako se oplemenjuju po sućuti s drugima. Poticaj da razvijemo spoznaju i dobrohotnost dolazi od patnje. A njihovo razvijanje vodi nas k svrsi, k oslobođenju. Svojemu i tuđemu.

Quid bonum et quid peccatum?

Dobro je u hinduizmu dobro djelovanje, karman, dobra spoznaja, jñāna, i dobra predanost Bogu, bhakti. O tome govore mnogi sveti spisi od Veda u drugome tisućljeću prije Krista, osobito upaniṣadi iz prvoga tisućljeća pr. Kr., do religijskoga pjesništva bhakti u drugome tisućljeću naše ere, no možda najsažetije i najizrazitije jedna od najsvetijih pjesama u hinduizmu, Bhagavadgītā. To je nevelika misaona rasprava u stihu uklopljena u veliki ep Mahābhāratu. Iako nevelika, nosi u tekstu tragove niza razdoblja duhovne povijesti hinduizma. U njoj se pred veliku bitku između dviju grana kraljevskoga roda Kurua junak Arjuna povjerava prijatelju i vozaru bojnih kola Kr̥ ṣṇi kako vidi da bi sudjelovati u bitki, u kojoj bi morao ubijati rođake, prijatelje i učitelje, bio strašan grijeh! Arjuna nije buddhist, on je ratnik, katriya. On se ne boji patnje, dukha, on se boji grijeha, pāpa. I nije mu nevolja biti ubijen jer to nije grijeh, nego ubijati jer je to grijeh!

U širemu kontekstu od ovakva junačkoga, moglo bi se reći da je svako hotimično nanošenje patnje drugima, dakle hi, oprjeka ahise, grijeh, pāpa.

Quid mors, iudicium et retributio post mortem?

Grijeh je loše djelovanje, pāpa, dobro je dobro djelovanje, kalyāa ili puya, a svako je djelovanje, karman, uzrok svojih posljedica, phala. Time karman uzrokuje plaću u ovome životu i poslije smrti – dobar karman dobru plaću ili plod, loš karman lošu plaću ili plod. Upravo zato što se ne čini da se sva naša djela – a hinduisti pod karmanom razumijevaju i misli i riječi i djela

– naplaćuju u ovome životu, hinduisti, kao i buddhisti i jinisti, postuliraju da će se naplatiti u idućim životima. Iz istoga razloga kršćani postuliraju da će djela biti nagrađena poslije smrti odlaskom u raj ili pakao ili čistilište. U oba se slučaja stječe cijela naplata za vlastita djela, ali očito ne samo u ovome životu, nego i poslije smrti. U kršćanstvu se to rado dočarava kao sud poslije smrti, kao i u nizu religija od egipatske i mazdaizma do islama. U hinduizmu se to u načelu prepušta naravnomu tijeku dozrijevanja karmana u nama jer su nam naša djela najsavršeniji sudac. Taj je sudac nepodmitljiv, a opet nije bezobziran nego se na njega može djelovati svakim idućim našim djelom: mi stvaramo svoju sudbinu i time si sami sudimo. Bez slike suda, svakomu je presuđeno, zapravo svatko presuđuje sam sebi.

Ne moramo vjerovati u hinduističke načine predočavanja pravednosti u svijetu, ali oholo bi bilo gledati na tako razrađenu vjersku zasadu ne priznajući joj duboku promišljenost.

U Bhagavadgīti Kr̥ṣṇa odgovara Arjuni na njegove mučne dvojbe oko predstojećega boja pokazujući se, neočekivano, kao velik učitelj. Prvo ga poučava što je dobra i valjana spoznaja, jñāna: to je spoznaja da ni u bitki nitko ne može nikoga ubiti jer se ubiti mogu samo tijela, a nitko ne može ubiti besmrtnu dušu! To je jedan od temeljnih stavaka vjere u hinduizmu: besmrtnost duše. A ipak to u životu mnogi ne shvate ozbiljno. Prije nego što se odluči kako će djelovati, Arjuna treba spoznati da čovjek nije tijelo nego duša, i da je duša besmrtna, a tijelo se stalno mijenja! Zatim ga poučava što je dobro djelovanje, karman. Taj je dio pouke osobito originalan. Kr̥ ṣṇa tvrdi da ne nosi karman plod, phala. Plod donosi namjera, želja i mržnja, strast, kāma i dvea, rāga, a djelo, kada je posljedica strasti, donosi plod strasti! Ali, ako djelo nije posljedica strasti, ne donosi posljedica. Ako se djeluje samo iz dužnosti, dharma, djelo ne donosi posljedice za djelatnika, ne vezuje ga posljedicama, ne stoji mu na putu k oslobođenju. Najviša je dužnost lokasagraha, održanje svijeta. I tu Kr̥ ṣṇa otvara teološku perpektivu u svojoj pouci: Bog nikada ne djeluje iz žudnje. Što bi mu moglo trebati kada već sve ima? Ne djeluje iz mržnje. Ni iz kakve strasti. A opet, kada on ne bi stalno djelovao, isti bi tren svijet propao! Zato onaj koji razumije dužnost, dharmu, kojoj je krajnji smisao održanje svijeta, lokasagraha, i dobro svih bića, sarvabhūtahita, i koji djeluje bez strasti samo iz dužnosti, ne može počiniti grijeha! Paradoksalno je da se djelovanjem radi održanja svijeta oslobađamo od vezanosti uza svijet, a djelovanjem radi vlastite koristi vezujemo uza svijet koji upropašćujemo, ali upravo se takvom iz božanskoga perspektive otkriva naša sudbina. Takvo se djelovanje zove sprega u djelovanju, karmayoga. Karmayoga je najuspjeliji izraz etike u indijskome mišljenju, a rođena je u Bhagavadgīti.

Quae sit via ad veram felicitatem obtinendam?

Pravom spoznajom stječe se duševni mir. Pravim djelovanjem otvara se put oslobođenju od vezanosti u ovome svijetu. A prava se sreća, pravo blaženstvo stječe oslobođenjem koje je moguće poslije smrti, ali je moguće već i u ovome životu. Za to blaženstvo preduvjeti su pravo djelovanje i prava spoznaja. No još veću puninu to blaženstvo dobiva u ozračju predanosti Bogu. Treća je pouka Kr̥ ṣṇe Arjuni u Bhagavadgīti pouka o dobroj ili pravoj predanosti, bhakti. Izraz zapravo izvorno znači sudioništvo. I opisuje se u Bhagavadgīti kao sudioništvo u Božjemu djelu i kao sudioništvo u Božjemu biću. Predanost je Bogu pod nazivom īśvarapraidhāna i jedno od načela yoge, niyama. U Bhagavadgīti sudioništvo u Bogu i predanost istovremeno i olakšava put do oslobođenja, koji je bez Božje pomoći mnogo teži, i čini oslobođenje još izvrsnijim u očima Boga. Bhakti je i izvor pravoga blaženstva za bkakte, predanike.

Quid demum illud ultimum et ineffabile mysterium quod nostram existentiam amplectitur, ex quo ortum sumimus et quo tendimus.

Primjer kako hinduizam shvaća ono krajnje i neizrecivo otajstvo koje obuhvaća naše postojanje, iz kojega smo potekli i kojemu težimo, opet ćemo uzeti iz Bhagavadgīte. Na kraju posljednjega XVIII. pjevanja Kr̥ ṣṇa, koji se prvo pokazao kao neočekivano mudar učitelj, a potom se u dramatičnu viđenju objavio Arjuni kao utjelovljeni Bog sam, obraća učeniku i predaniku Arjuni posljednjim riječima pouke. Pošto ga je dugo učio što je pravednost i dužnost, dharma, i što mu je dužnost u svijetu, odjednom se u božanskome odgovoru na predanost perspektiva posve preobraća. Od sviju dužnosti ostaje samo ljubav između Boga i predanoga vjernika, i ona sve drugo obuhvaća i sve drugo jamči:4

XVIII. 64.  sarvaguhyatamaṃ  bhūyaḥ  /  śr̥ṇu  me  paramaṃ  vacaḥ /
iṣṭo’ si me dr ham iti / tato vakṣyāmi te hitam //
65. manmanā bhava madbhakto / madyājī māṃ namaskuru / mām evaiṣyasi satyaṃ te / pratijāne priyo ‘si me //
66. sarvān dharmān parityajya / mām ekaṃ śaraṇam vraja / ahaṃ tvā sarvapāpebhyo / mokṣayiṣyāmi mā śucaḥ //

Prijevod:

XVIII. 64. Najtajanstveniju od svih / najvišu pouku čuj mi! Snažno te prigrlit želim, / stog ću Ti najbolje reći.
65. Žudi me, meni se predaj, / časti me, meni se klanjaj! Zbilja ćeš dospjeti k meni / – jamčim to jerbo te volim!
66. Sve dužnosti ti napusti! / K meni se samom uteci!  Ja ću te od svih grijeha / odriješit, stoga ne strepi!

To je u hinduizmu ono neizrecivo otajstvo koje obuhvaća naše postojanje, iz kojega smo potekli i kojemu težimo. Možemo li, bez obzira na ruho, u njem prepoznati nešto istinito i sveto što nećemo odbaciti?

  1. Akademik, Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Odsjek za indologiju i dalekoistočne studije.
  2. Navodi se prema izdanju: Drugi vatikanski koncil. Dokumenti. Latinski i hrvatski. IV. izdanje 1993., prir. Josip Turčinović, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 382–390.
  3. Prijevodi nisu iz spomenutoga izdanja nego moji jer mi je za temu bitno neke sadržaje točnije u hrvatskome izraziti.
  4. Navod prema izdanju: The Bhagavadgītā in the Mahābhārata. A Bilingual Edition, 1981., transl. and ed. by J. A. B. van Buitenen, Chicago and London, The University of Chicago Press, 142.

ZATVORI »