OPASNOST RELIGIJSKOGA FUNDAMENTALIZMA DANAS

Adalbert REBIĆ[1. Umirovljeni svećenik Zagrebačke nadbiskupije, profesor biblijskih znanosti, semitskih jezika i arheologije na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u  Zagrebu.]

Sažetak. Autor u ovomu članku razlaže pojavu fundamentalizma najprije u protestantizmu Sjedinjenih Američkih Država, a potom među protestantima i katolicima u Europi. Definira fundamentalizam kao nastojanja pripadnika neke religije da se strogo drže onoga što oni smatraju temeljnim i izvornim i druge prisiljavaju da to isto na isti način vjeruju. Opisuje značajke fundamentalizma: doslovno tumače biblijske tekstove i čvrsto vjeruju u apsolutnu nepogrešivost Biblije. Doslovno razumijevaju i tumače djevičansko začeće i rođenje Isusovo i njegovo tjelesno uskrsnuće iz groba. Doslovno razumijevaju, tumače i vjeruju u ponovni dolazak Kristov na sudnji dan i njegovu uspostavu tisućgodišnjega kraljevstva. Bore se protiv svih koji relativiziraju neka biblijska učenja, bore se protiv povijesno-kritičke metode u tumačenju Biblije, protiv reduciranja Isusa Krista na ljudsku razinu, protiv onih koji tumače stvaranje čovjeka u skladu s tumačenjima suvremenih znanosti. Energično odbacuju evolucionizam. Potom autor opširnije opisuje fundamentalizam u Katoličkoj crkvi, njegove tri faze (vrijeme pape Pija IX., Syllabus; vrijeme pape Pija X., Pascendi, i vrijeme neposredno prije i poslije Drugoga vatikanskog koncila). U nastavku autor prosuđuje značajke fundamentalizma i progresivnih nastojanja u Crkvi i ukratko daje svoj sud. Na kraju opisuje i islamski fundamentalizam (nastanak, razvoj i stanje danas) te mogućnosti međureligijskoga dijaloga katolika s muslimanima i drugim nekršćanskim religijama.

Ključne riječi: fundamentalizam u kršćanstvu, fundamentalizam u Katoličkoj crkvi, modernistička kriza u Crkvi, otpor Crkve prema moderni, doslovno tumačenje Biblije, povijesno-kritička metoda.

Uvod

Što je to »fundamentalizam«?[2. U spremanju ovoga referata najviše sam se služio sljedećim knjigama: Klaus KIENZLER (urednik), Der neue Fundamentalismus. Rettung oder Gefahr für Gesellschaft und Religion?, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1990.; Hermann KOCHANEK (uredio), Fundamentalismus in den Kirchen. Herder, Freiburg in Breisgau, 1991.; Wolfgang BEINERT (uredio), »Katholischer« Fundamentalismus. Häretische Gruppen in der Kirche?, Puster, Regensburg, 1991.; Karen ARMSTRONG, Im Kampf für Gott. Fundamentalismus in Christentum, Judentum und Islam, Siedler, 2004.; Arnold ANGENENDT, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwer, Aschendorff, Münster 2007.; Christian J. JÄGGI – David J. KRIEGER, Fundamentalismus. Ein Phänomen der Gegenwart, Orell Füssli, Zürich – Wiesbaden, 1991.] Kako ga u religijsko-povijesnomu pogledu pobliže odrediti? Fundamentalizam je stav ili nastojanje pripadnika neke religije da se strogo drže onoga što oni smatraju temeljnim (lat. fundamentum), izvornim. Fundamentalizam traži sigurnost, čvrste temelje, na kojemu vjernik može u struji mnogih znanstvenih teorija i suprotstavljenih pogleda na svijet, na društvo i na Boga i čvrsto stajati. Traži, dakle, temelj s onu stranu svih povijesnih uvjetovanosti i društvenih preobrazba. Vjernik se na osobit način oslanja na takav temelj. On stavlja svoje pouzdanje u nepoznato, nevidljivo, neshvatljivo. Povijesni konkretni izvori njegova vjerovanja brzo ga ostavljaju na cjedilu budući da se mitovi i sveti spisi – kojih svaka vjerska zajednica ima – mogu sasvim različito, pa i sasvim suprotno tumačiti ili ih naredni naraštaji uopće ne uzimaju u obzir. Stoga traži sigurnost, čvrst temelj i sasvim nedvosmislen odgovor.

U ovomu smislu fundamentalizam nije prateći znak samo religiozna čovjeka, nego i svakoga drugog čovjeka na društvenomu i na političkom području. Zato i ima mnogo političkih opredjeljenja, stranaka i toliko svjetonazora.[3. Thomas MEYER, Fundamentalismus in der modernen Welt, Frankfurt a. M., Suhrkamp 1989, str. 13.]

Pojam »fundamentalizam« se prvi put pojavljuje u SAD-u među kršćanima protestantskoga podrijetla koji su se snažno odupirali modernizmu. Nazvani su tako po djelu The Fundamentals (objavljenu u Chicagu 1910.– 1915.) na temelju kojega je 1919. godine utemeljena udruga zvana World’s Christian Fundamentals Association. Ova je udruga uskoro prerasla u pokret kojemu je cilj bio boriti se protiv modernizma i sekularizma u društvu i protiv darvinizma u prirodnim znanostima. Godine 1919. taj se pokret naziva World’s Christian Fundamental Association. Osuđivali su biblijsku kritiku, žestoko se borili protiv suvremene evolucionističke teorije, branili biblijski opis stvaranja svijeta u šest dana kao jedini ispravan nauk. Dopuštali su samo doslovno tumačenje Svetoga pisma i opirali se svakomu modernizmu i ekumenizmu. Sličan je fundamentalistički stav bio i među radikalnim katolicima. Pokret uzrokuje cijepanje u društvu i u Crkvi. A i on se sam u sebi cijepa u više smjerova[4. Alfred SCHMID, »Das Phänomen des Fundamentalismus in Geschichte und Gegenwart«, u: K. KIENZLER, Der neue Fundamentalismus, Patmos Verlag Düsseldorf 1990, str. 9–33.].

Fundamentalizam danas obilježava određeni pokret u konzervativnomu evangelikalnom protestantizmu. Danas ima nekoliko milijuna pristaša, iznad svega u različitim crkvama kalvinističke, baptističke i pietističke tradicije.

Značajke klasičnoga fundamentalizma

U Americi su na temelju fundamentalizma izrasli mnogi pokreti koji su tražili: 1. apsolutnu nepogrešivost Svetoga pisma, 2. djevičansko začeće i rođenje Isusovo, 3. tjelesno uskrsnuće, 4. ponovni dolazak Kristov na sudnji dan i 5. uspostavu tisućgodišnjega kraljevstva. Nadalje, fundamentalisti se bore protiv svih koji relativiziraju neka biblijska učenja, bore se protiv povijesno-kritičke metode u tumačenju Biblije, protiv reduciranja Isusa Krista na ljudsku razinu, protiv onih koji tumače stvaranje čovjeka u skladu s tumačenjima suvremenih znanosti. Energično odbacuju evolucionizam[5. Poznat je slučaj, zvan »majmun u Daytonu/Tennessee« 20-ih godina prošloga stoljeća. Učitelj Scopes javno je kritizirao, ismijavao tumačenje biblijskoga opisa stvaranja čovjeka u šest dana po 24 sata. Kod mnogih je ljudi uzdrmao vjeru u doslovno tumačenje Biblije, ali je zato u nekim državama SAD-a bio donesen zakon koji je zabranio iznošenje evolucionizma u školama.]. U SAD-u su nastale brojne udruge (Moral Majority, Crusader, Liberty Federation) koje su se borile protiv prilagođivanja konzervativnih teoloških tumačenja suvremenim tezama o stvaranju čovjeka.[6. Fundamentalizam su zastupali i širili neki propovjednici (Billy Graham, Jerry Fallwell, Pat Robertson), neki političari (predsjednički kandidat SAD-a Jim Bakker za 1988. godinu), mnogi novinari (preko TV i radijskih emisija). Fundamentalisti su imali novca pa su ga koristili za širenje fundamentalizma.]

U Europi je fundamentalizam bio ograničen, doduše, ali je bio rašireniji nego što se misli. Djelovao je iznad svega u protestantskim evangelikalnim krugovima[7. D. NEUHAUS, »Fundamentalismus in der protestantischen Kirche«, u: Die neue Gesellschaft, str. 210 sl.]. U Njemačkoj je fundamentalizam oblikovao različitu i trajnu religijsku kulturu. Ona se iznad svega odlikovala unutarnjom pobožnošću, pobožnošću srca i proživljenom vjerom.

Fundamentalizam u Katoličkoj crkvi

U Katoličkoj se crkvi u isto vrijeme, u 19. stoljeću, postupno razvijala katolička inačica fundamentalizma. U katoličkim se krugovima do nedavno zaziralo od izraza »fundamentalizam«, »fundamentalisti«. O fundamentalistima se radije govorilo kao o »antimodernistima« ili »integr(al)istima«. U Katoličkoj je crkvi fundamentalizam prevladavao prije Drugoga vatikanskog koncila, a susrećemo ga i u vremenu poslije Koncila[8. G. MAY, Der Glaube in der nachkonziliaren Kirche, Wien 1983.]. Tübingenski dogmatičar Peter Hünermann pisao je, u vezi s Köllner Erklärung[9. Kölnska deklaracija (njem. Kölner Erklärung) je memorandum »protiv starateljstva – za otvoreni katolicitet«. Deklaracija je objavljena 1989. godine. Ona prosvjeduje protiv autoritarna stila kojim je rimski biskup papa Ivan Pavao II. davao dozvolu vjernicima laicima za podučavanje u vjeronauku (missio canonica). Potpisalo ju je više od 220 katoličkih teologa i profesorica (iz Njemačke, Švicarske, Austrije i Nizozemske). Kasnije su tu Deklaraciju potpisali i ostali teolozi iz svijeta, njih preko 700. Među potpisnicima toga dokumenta bili su Franz Böckle, Johannes Brosseder, Peter Eicher, Heinrich Fries, Ottmar Fuchs, Norbert Greinacher, Johannes Gründel, Bernard Häring, Friedheim Hengsbach, Peter Hünermann, Hans Küng, Norbert Mette, Johann Baptist Metz, Dietmar Mieth, Hermann Stenger, Kurt Walf, Jürgen Werbick i Hans Zirker. Prigodom 20. obljetnice te Dekaracije Dietmar Mieth je ukazao na pokret naroda Božjega sabranog u Katoličkoj crkvi: Kölnska deklaracija… nije danas nimalo manje važna nego prije 20 godina. Dapače, ona danas stoji sučelice rimskim dopisima i rješenjima te obnovi fundamentalizma aktualnija nego ikada prije.], predsjedniku Njemačke biskupske konferencije otvoreno pismo: »Prijeti li nam danas treća modernistička kriza?« Piše: »Suvremena svađa u Crkvi spada po mojem mišljenju u nasljeđe ‘modernističke krize’ koja potresa Crkvu od sredine 19. stoljeća. Ove krize pokazuju iste momente kao i ova suvremena kriza. Radi se o novim stavovima, koji su povezani s temeljima suvremenog društva, suvremenog shvaćanja čovjeka i njegova Naslijeđene crkvene vrijednosti i konzervativni oblici mišljenja čvrsto se zadržavaju, bez dostatnog obrazovanja i razlikovanja, i proglašavaju se bitnim elementima katoličke vjere i vjernosti Crkvi i papi. Predstavnici crkvenih struktura pokušavaju to provesti administrativnim mjerama. Tako nastaju bolna polariziranja među vjernicima i velike štete za Crkvu.«

Prva je »modernistička kriza« u Katoličkoj crkvi nastala sredinom 19. stoljeća. Ona je nastala iz sukoba novih, suvremenih životnih oblika i onih crkvenih stajališta koja su naslijeđena iz predaje (velike i žustre rasprave između integrista i ultramontanista)[10. O tome izvrsno piše H. JEDIN u Velikoj povijesti Crkve, svezak VI/1, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1971., str. 716–750.]. U toj je situaciji papa Pio IX. Objavio Syllabus[11. Syllabus, popis od 80 modernih zabluda koje je Pio IX. pridodao enciklici Quanta cura (1864.). Sadrži Papinu osudu liberalizma, socijalizma i naturalizma pa je dugo bio izraz nepomirljivosti katolicizma i modernoga svijeta. Njime je nagoviješten antimodernistički stav Pija X.] te sve katolike prisilio da ga se pridržavaju. U ovoj prvoj modernističkoj krizi radilo se u bitnome o sukobu s političkim i društvenim stavovima koje je Crkva žestoko i korjenito odbijala smatrajući ih protucrkvenima. Danas se neki od tih radikalnih crkvenih stavova u raznim oblicima ponovno pojavljuju. Svi oni žele odvesti Crkvu u ghetto suvremenoga svijeta.

Druga se modernistička kriza razvila u vezi s enciklikom rimskoga biskupa pape Pija X. Pascendi 1907. godine[12. Enciklika Pascendi (lat. Pasući), enciklika Pija X., osuđuje neke modernističke stavove. Za dulje je vrijeme osujetila filozofsko, teološko i egzegetsko produbljivanje kršćanske egzegeze i teologije općenito. O modernističkoj krizi za pape Pija X. čitaj u Hubert JEDIN, Velika povijest Crkve, svezak VI/2, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981., str. 399–455.]. U bitnome se radilo o raspravama glede tumačenja Biblije. Papa je nastupio protiv povijesno-kritičke metode i povijesti dogma. Očito je u tome bilo pretjerivanja i s jedne i s druge strane. No ono što je učinjeno s tzv. modernizmom obična je himera (pusta fantazija) koja je načinila mnogo štete i Crkvi i njezinoj teologiji. Rim je tražio od svih profesora teologije i od svećenika da prisegnu na antimodernističku zakletvu (polagala se sve do Drugoga vatikanskog koncila). Mnogi su formalno na nju prisezali, a u srcu i pameti bili protiv nje! Rasprava oko tumačenja Biblije, osobito protivljenje povijesno-kritičkoj metodi u tumačenju Biblije, još se uvijek svako malo čuje i danas iz rimskih krugova, pa i onih koji su bliski papi Benediktu XVI.

Oblici fundamentalizma danas

Nova varijanta pojma fundamentalizma pojavila se 70-ih godina prošloga stoljeća u Iranu kada je Khomeini srušio režim Reze Pahlavija i politički se aktivirao. Fundamentalizam se počeo shvaćati kao politiziranje religije. Islamski fundamentalizam ima za cilj uspostavu islamske »Božje države« na zemlji, za sada barem uspostavom tradicionalnoga vjerskog poretka zvanog šerija. Temelji se na doslovnu tumačenju Kur’ana u brojnim islamskim zemljama koje snažno odbijaju svaki razumski i liberalni utjecaj sa Zapada. Slučaj Salman Rushdie[13. Sir Ahmad Salman Rushdie objavljuje 1988. roman Satanski stihovi koji izaziva prosvjede u muslimanskome svijetu zbog uvredljiva opisa Muhameda koji je predstavljen kao običan čovjek od krvi i mesa. Iranski vjerski vođa Ruhollah Homeini izriče 14. veljače 1989. fatvu (smrtnu presudu) i obećava nagradu od četiri milijuna američkih dolara za njegove ubojice. Suočen s prijetnjama smrću i fatve Rushdie se skriva gotovo cijelo jedno desetljeće uz pomoć britanske vlade i policije. Godine 1988. tadašnji iranski predsjednik Muhamed Hatimi povlači fatvu i najavljuje uspostavljanje diplomatskih odnosa s vladom Velike Britanije. Usprkos tome Rushdie ostaje veliki kritičar islamskoga fundamentalizma.] tipičan je primjer islamskoga fundamentalizma.

Danas je fundamentalizam prisutan u svim religijama. Taj samovoljni pokret zatvaranja bori se protiv svakoga modernog razvoja društva, protiv svakoga otvaranja na području mišljenja, djelovanja, životnoga ponašanja… Traži za sebe apsolutnu sigurnost, čvrsto uporište, otklon od svake sumnje, drugima priječi slobodu savjesti, slobodu iznošenja mišljenja i zahtijeva slijepu poslušnost ljudskim dekretima utemeljenima na ljudskome autoritetu.

Fundamentalizam se rađa iz nesnošljivosti vjerskih ekstremista i čini se da je pojava paralelna sa sve većom i rastućom snošljivosti razumnih snaga nekih religija. Poopćeno bih rekao: što je veća snošljivost modernista prema fundamentalistima, to je veća nesnošljivost fundamentalista prema modernistima. Ekstremističke skupine nekih religija predstavljaju veliku poteškoću za međureligijski dijalog. Čine ga zapravo nemogućim. Ima danas skupina koje zahtijevaju za sebe punu slobodu vjerskoga naviještanja i slobodno prakticiranje vjere, a drugima to isto pravo ne priznaju, ne dopuštaju. To je stav koji pokapa temelje međureligijskoga dijaloga. Temelj je dijaloga naime poštivanje prava svakoga partnera u dijalogu. To vrijedi za sva pitanja savjesti i religije. Oni koje danas pučki nazivamo »fundamentalistima« – bilo bi ih bolje zvati »vjerskim ekstremistima ili fanaticima« – u pravilu su i unutar vlastite vjerske zajednice prema svojim vjernicima nesnošljivi i opasni. Oni progone i vjernike svoje zajednice koji ne prihvaćaju njihove vjerske stavove i pravila života. Pripadnici drugih religija u njihovim očima nemaju baš nikakva prava.

Ne bih želio takvim ljudima zanijekati njihovo uvjerenje u ono što zastupaju. No uvjerenje nije jedina krepost. Postoji i obveza stanovite objektivnosti. A ova u svakom slučaju uključuje i poštivanje tuđega uvjerenja. Ne radi se samo o dužnoj snošljivosti, nego prije svega pravednosti. A pravednost mora uvažavati vjersku slobodu.

Fundamentalizam danas unutar Katoličke crkve

Fundamentalizam se danas brzo širi i unutar katolicizma. David Seeber[14. David SEEBERT, »Zurük zu den Wurzeln«, u: Herders Korrespondenz 1989, str. 1s.], glavni urednik poznatoga Herderova biltena Herders Korrespondenz, 1966.–1991., ističe osobito tri područja rastućega fundamentalizma u Katoličkoj crkvi: prvo, sve veće fiksiranje na papinski autoritet i njegovu službu; drugo, velika borba oko moralne teologije; treće, odnos službenih crkvenih struktura prema raspravama oko moralnih pitanja u suvremenome društvu.

Richard McBrien, profesor katoličke teologije na Sveučilištu naše Gospe (engl. University of Notre-Dame), upitan u kojoj je mjeri fundamentalizam prisutan u američkome katolicizmu, odgovorio je: »Svaka religija – bilo da se radi o islamu, židovstvu ili kršćanstvu – ima u svojoj sredini stanovit oblik fundamentalizma, stanovite skupine ljudi koji snažno osjećaju potrebu za apsolutnom sigurnošću o životu, o stvarnosti, o Bogu i o budućnosti… Oni misle da samo oni imaju pravo, a svi drugi imaju krivo. Vele: ne vidimo da možemo imati samo dijelom krivo i ne možemo ni pomisliti da bi drugi imali samo dijelom pravo. To se osobito tiče američkoga protestantizma, ali nešto slično susrećemo i u katolicizmu. Američki protestanti vele: Biblija mi kaže ovo. A katolički fundamentalisti polaze sa stajališta: Papa mi kaže to, tako i tako.« [15. Richard McBRIEN, u: Herders Korrespondenz 41,1987, 372. Citirao prema Klausu Kienzleru, »Fundamentalismus und Antimodernismus im Christentum«, u: Klaus Kienzler (urednik), Der neue Fundamentalismus. Rettung oder Gefahr für Gesellschaft und Religion. Schriften der Katholischen Akademie im Bayern, Patmos Verlag, Düsseldorf 1990., str. 67–91. Herausgegebn von Klaus Kienzler, str. 81.] Ispada da je katolicima papa ono što je protestantima Biblija.

Ono što Richard McBrien piše o američkome protestantskom i katoličkom fundamentalizmu susrećemo i u Europi, čak i na nekim visokim teološkim učilištima[16. Kao primjer za to Kienzler donosi slučaj profesora Georga Maysa koji je predstojnik seminara za crkveno pravo na Teološkome fakultetu u Mainzu. On je objavio knjigu koja odiše fundamentalizmom Der Glaube in der nachkonziliarer Zeit, Una Voce Deutschland, 1983.].

I tumačenje Biblije nekih katoličkih pisaca nosi fundamentalističko obilježje. Razmimoilaženja postoje osobito glede biblijskih tekstova o djevičanskome rođenju Isusovu, o tjelesnome uskrsnuću Isusovu iz groba[17. Adalbert REBIĆ, Isusovo uskrsnuće. Izvješća, vjera i činjenice. Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1972., 263 stranice, drugo prerađeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, 1999., 232 stranice; Raymond BROWN, Djevičansko rođenje Isusovo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2011.] i žrtvenome karakteru mise. Ova su razmimoilaženja često popraćena vrlo oštrim govorom i nesnošljivošću. Zanimljivo je da se tih pitanja često hvataju katolički juristi (kao što je to slučaj s Georgom Maysom). Kada se radi o spornim pitanjima na području biblijskih znanosti i dogmatike, oni misle da je njihov sud mjerodavan[18. Problemu fundamentalističkoga čitanja Biblije kod običnih vjernika bio je posvećen jedan broj biblijskoga časopisa Bibel und Kirche 43 (1988). Vidi osobito članke J. Kremer, Wortgetreu – nicht buchstäblich, str. 103s. Usp. Erich ZENGER, »Von der Unverzichtbarkeit der historisch-kritischen Exegese«, u: Bibel und Liturgie 62 (1989), 10s.].

Vjerski se fundamentalist bori protiv moderne i protiv modernizma u religiji i teologiji i protiv sve većega sekularizma i nestajanja religioznosti u suvremenome društvu, što je posljedica moderne. U tomu je smislu fundamentalizam zapravo prosvjed protiv moderne. U Njemačkoj su u velikoj mjeri razvoju fundamentalizma doprinijela djela Thomasa Meyera[19. Thomas MEYER, Aufstand gegen die Moderne, Reinbeck, 1989.; ISTI, Die Internationale der Unvernunft, Frankfurt 1989. Isti, »Der unverhofffte Fundamentalismus«, u: Die neue Gesellschaft, a.a.O., 214ss.] koja je objavio 1989.

Jedno od obilježja katoličkoga fundamentalizma jest i apsolutno vrjednovanje tradicije. Tradicija je stavljena na istu razinu s Biblijom. Najbolji je primjer za to Marcel Lefebvre[20. Yves CONGAR, La Crise dans I’Eglise et Mgr Lefebvre, Paris, Cerf, 1976.] koji se u svojim spisima jednom poziva na papu, drugi put na Bibliju, a iznad svega na tradiciju. Zanimljivo je i to kako Sveta Stolica korak po korak pravi ustupke Lefevbrovu pokretu[21. Usp. Claude GEFFRÉ, »Le traditionalisme sans Lefevbre«, u: Concilium 25 (1989), 1s.; Usp. Klaus KIENZLER, nav. dj., str. 84–85.].

Takav rigorozan stav imaju fundamentalistički teolozi osobito u pitanjima spolnosti. Klaus Kienzler donosi u svojemu članku primjer fundamentalizma koji zastupa profesor moralne teologije Carlo Caffara koji je u svojim nastupima izjednačio metodu sprečavanja začeća s abortusom, odnosno s ubojstvom čovjeka. Kada mu je na njegove fundamentalističke teze na kongresu profesora moralne teologije u Rimu o Uskrsu 1988. prigovorio poznati profesor moralne teologije Bernhard Häring pitajući: misli li da takve njegove stavove danas itko prihvaća, Caffara je izjavio: »To me ne zanima. Mi iznosimo istinu i samo istinu[22. Navedeno prema: Klaus KIENZLER, nav. dj., str 86.].«

Što reći na sve to?

Postoji u Crkvi, istina, uz fundamentalizam i prenaglašen progresizam. Zapravo, ista je opasnost od pretjerana tradicionalizma i pretjerana progresizma. Na kraju su i jedni i drugi fundamentalisti. I jedni i drugi se na svoj način udaljuju od središta otajstva koji je usredotočen u Isusu Kristu. Tako je to pred dvadesetak godina ocijenio u svojemu govoru biskup Stecher, biskup Innsbrucka: »U prilog životvornome Duhu, a protiv fundamentalizma.«[23. Njegov je govor »Für einen lebendigen Geist und wider den Fundamentalismus« objavljen u: Anzeiger für die Seelsorge 98 (1989), str. 187s.] Tradicionalist zatvara prozore u Crkvi koje je jednom papa Ivan XXIII. otvorio i nesposoban je za dijalog. Njegov govor ne gradi mostove do srca suvremenoga čovjeka. Progresist pak otvara sva vrata i prozore u Crkvi tako da u svim kutovima Crkve vuče propuh i duh vremena provlači se nespriječeno kroz sve prostorije i običan vjernik nema više osjećaja da stanuje u domu Gospodnjemu. U suočavanju sa svijetom zaboravlja na filter koji Biblija propisuje: »Sve provjeravajte, dobro zadržite…!« (1 Sol 5,21). Tradicionalist ne želi shvatiti da je čovjek, pa i vjernik, biće otvoreno svijetu i – u skladu s istinom – spreman mijenjati se. Tradicionalist dopušta Duhu Svetomu samo jedan smjer kretanja, onaj odozgo prema dolje. Progresist dopušta često samo suprotno kretanje Duha Svetoga (od dolje prema gore). On smatra učiteljstvo Crkve suvišnim slijepim crijevom u otajstvenomu tijelu Kristovu, a ne kao organ Tijela koji je Duh Sveti naumio stvoriti. Tradicionalist se s nostalgijom osvrće prema starim dobrim vremenima, koja nikada nisu postojala. Progresist pak sanjari o utopijskoj budućnosti koje nikada neće biti. I jedan i drugi su prespavali današnji dan.[24. Usp. Klaus KIENZLER, nav. dj., str. 89–91.]

No ne možemo, hvala Bogu, samo kršćane, katolike, okriviti za takav krajnji vjerski ekstremizam u odnosu na druge religije. I u islamu i u hinduizmu ima, barem za sada, nekih sekta koje sve više prakticiraju nesnošljivost prema drugima i ne priznaju drugima pravo na prakticiranje njihove vjere. Takve skupine nisu samo zapreka za dijalog, nego su i značajno opterećenje za one među njihovim vjerskim vođama koji dijalog prihvaćaju i žele ga razvijati. Jasno je samo po sebi da iz ovih krugova međureligijski dijalog ne poznaje nikakvih poticaja ili ohrabrenja, nego on u pravilu biva isključen, nedopušten. To je tragedija. Smijemo se nadati da će se jednom uspjeti takvim osobama razjasniti da im nitko ne želi oduzeti pravo na njihovo vlastito uvjerenje, ali da i oni sa svoje strane moraju dopustiti pravo na slobodu savjesti i mišljenja i drugim religijama i prema subraći u svojoj vjerskoj skupini[25. Francis kardinal ARINZE, Brücken bauen, Francis Arinze im Gespräch mit Helmut Ruppert, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg, 2000., str. 95–96.].

Suvremeni islamski fundamentalizam

Onaj koji danas govori o islamskome fundamentalizmu prenosi pojam fundamentalizma koji se prvotno pojavio u kršćanstvu na islam. Kršćanski i islamski fundamentalizam se ponešto razlikuju i teško ih je uspoređivati.

Ipak se pojava za koju se rabi izraz »islamski fundamentalizam« u bitnim crtama slaže s onim što zovemo fundamentalizam u kršćanstvu 19. i 20. stoljeća u SAD-u i u Europi. Zajednička im je crta sučeljavanje sa sekularizmom i sa svime što je za moderni svijet važno. Osobito odbacuju, zajedno s američkim protestantima, autonomiju ljudskoga razuma i moralnosti, plod europskoga prosvjetiteljstva. Zatim, rezervirani su prema modernoj znanosti koja nije vezana za navodno objavljenu sliku svijeta. Protive se nekim modernim oblicima političkoga života i socijalnoga ponašanja koji se prema njima protive objavljenim oblicima društvenoga života. Nadalje, islamski se fundamentalizam u načelu, zajedno s kršćanskim fundamentalizmom, slaže u metodi doslovna shvaćanja i tumačenja biblijskih, odnosno kuranskih tekstova Božje objave.

Islamske težnje koje su danas obilježene kao fundamentalističke nisu sasvim nove. Susrećemo ih već potkraj 19. stoljeća u Osmanlijskome Carstvu u takozvanom salafitskom pozivu muslimanima da se vrate prvotnomu islamu:

»Povratak islamu!« Ovaj je poziv osobito isticao Rašid Rida, učenik egipatskoga teologa islamske reformacije Muhammada Abduha. Te je islamske težnje snažno promicala organizacija koja je utemeljena 1928. godine u Egiptu pod nazivom Muslimanska braća. Šezdesetih godina prošloga stoljeća Muslimanska su braća prodrla u gotovo sav islamski svijet i postali u mnogim islamskim državama nositelji i pokretači suvremenoga islamskog fundamentalizma. Tako su u Libiji 1972. ponovno uvedene stroge kazne po šerijatskome zakonu (odsijecanje ruke za krađu i slično).

U Pakistanu je 1977. Zia ul-Hak uz pomoć saudijsko-arapskoga novca počeo islamizirati politički život Pakistana. U Iranu je 1979. pod vodstvom Ajatolaha Khomeinija srušen režim šaha Reze Pahlavija i proglašena Islamska Republika Iran. Godine 1981. ubijen je u Egiptu predsjednik Sadat kao žrtva fundamentalističke osvete za to što je s Izraelom završio ratno stanje i sklopio mir. Zauzvrat je natrag dobio Sinaj, utemeljio diplomatske odnose i posjetio Jeruzalem. Islamski fundamentalisti već godinama progone koptske kršćane na jugu Egipta kojih ima oko deset milijuna. To je kratak pregled nastanka i razvitka islamskoga fundamentalizma u muslimanskim zemljama.

Kako usprkos fundamentalizmu unaprijediti međureligijski dijalog?

Vrlo je teško uspostaviti i podržavati uzajamne odnose s muslimanima među kojima je danas fundamentalizam vrući problem i koji ometa dijalog muslimana s kršćanima.

Što čini Katolička crkva da održi na životu dijalog s muslimanima? Godine 1964. Sveta je Stolica utemeljila Tajništvo za nekršćanske religije koje i danas postoji pod nazivom Papinsko vijeće za međureligijski dijalog. U vatikanskim novinama Osservatore Romano pisao je tom prilikom kardinal Arinze, prvi tajnik Vijeća: »Bio je to vidljiv znak koliko Katolička crkva cijeni dijalog s nekršćanskim religijama. Ona otvorenih ruku ide ususret vjernicima drugih religija.« U istomu je broju istih novina tadašnji tajnik Vijeća, današnji nadbiskup Marcello Zago, kritizirao »neosjetljivost islama za dijalog«. Ukazao je na to da u mnogim islamskim zemljama kršćanima nije dozvoljeno prakticiranje njihove vjere. Godine 1987. se i kardinal Arinze na Rimskoj sinodi biskupa žalio na »ekspanzivni i agresivni islam« i za to kao dokaz naveo situaciju u Sudanu i u Maleziji. Danas bi se tomu popisu islamskih zemalja koje u svojim zemljama uskraćuju pravo na prakticiranje vjere kršćanima mogao dodati prošireniji popis.

Katolička crkva dokazuje Papinskim vijećem za međureligijski dijalog da želi s vjernicima drugih religija surađivati. Mi se katolici zalažemo za to da svakoj ljudskoj osobi bude zajamčena sloboda vjeroispovijedanja. Želimo u tomu pogledu surađivati sa svim ljudima bez obzira na vjerske granice. Katolička crkva želi međureligijski dijalog, ali bi i muslimani trebali biti otvoreni za taj međureligijski dijalog. Muslimani bi trebali omogućiti nemuslimanima slobodu vjeroispovijesti i prakticiranja vjerskih obreda. Mi se bez zadrške zalažemo za vjersku slobodu muslimana u katoličkim zemljama u Europi i drugdje izvan nje, pa i u zemljama u kojima katolici žive zajedno s protestantima kao što su na primjer SAD, Velika Britanija ili Njemačka. Jednako tako očekujemo da će kršćanima ova vjerska sloboda biti omogućena svugdje gdje su muslimani na vlasti – bilo u Saudijskoj Arabiji, Sjedinjenim Arapskim Emiratima ili Pakistanu, bilo u Bangladešu, Egiptu, Alžiru ili Libiji[26. Za razliku od Saudijske Arabije, Jemena, Araskih Emirata, Alžira, Libije, ima islamskih zemalja u kojima vlada snošljivot među muslimanima i kršćanima. Spomenuo bih ovdje prije svih zemlju Jordan u kojoj ima oko 5% kršćana i u kojoj kršćani imaju sva prava i s muslimanima se vrlo dobro slažu. Slično je i u Siriji gdje također ima oko 5% kršćana i koji nemaju osobitih poteškoća glede svojih vjerskih prava. Slično vrijedi i u Libanonu gdje ima oko 45% kršćana, ali nije svugdje u Libanonu jednaka situacija. Tamo gdje je većina kršćanska, kršćani uživaju sva prava, tamo gdje je većina islamska, kršćani su u poteškoćama sa svojim vjerskim pravima.].

Uvjereni smo da je pravo na vjersku slobodu jedno od osnovnih ljudskih prava koja treba svugdje poštivati. To nije pravo koje bi ljudima udijelila ova ili ona vjerska zajednica ili bilo kakva vlada, nego je to temeljno pravo koje ljudima daje sam Bog, njihov Stvoritelj. Stoga bi to pravo trebala ostvariti svaka zemlja. To svako malo ističe rimski biskup, papa, na svojim putovanjima diljem svijeta. I gdje god je moguće, susreće se s predstavnicima drugih vjerskih zajednica u zemlji koju posjećuje. Prilikom otvaranja Velike džamije u Rimu godine 1996. rekao je: »Pravedno je da muslimani koji ovdje žive imaju i mjesto za obavljanje svoje molitve i svojih vjerskih obreda. Iz istoga je razloga dostojno da i kršćani svugdje na svijetu imaju pravo na slobodno ispovijedanje svoje vjere.«[27. Usp. Francis Kardinal ARINZE, Brücken bauen, str. 97.]

Mnogi prigovaraju da smo mi kršćani u Europi dali muslimanima neograničeno pravo vjeroispovijedanja, pa i pravo da grade vjerske objekte (džamije, medrese, islamske centre i slično), a kršćani u Saudijskoj Arabiji, Sjedinjenim Arapskim Emiratima, Libiji, Alžiru, Jemenu to pravo još uvijek nemaju. Nažalost, to je točno. Međutim, mi katolici ne želimo zbog toga s tim zemljama zaratiti. Pokušavamo to pravo ostvariti za sebe i za druge kršćane. Mi smo i dalje spremni da pripadnicima raznih vjera dopustimo i omogućimo da grade domove za okupljanje na molitvu i na obavljanje vjerskih obreda, pa makar to oni ne dopustili kršćanima koji žive u zemljama gdje su muslimani ili hindusi ili budisti na vlasti. Vjernici drugih religija koji žive u kršćanskim zemljama imaju pravo da od državnih vlasti dobiju zemlju na kojoj mogu graditi domove za okupljanje svojih vjernika i za njihovu službu Božju. Na ovomu području ne može vrijediti pravilo krvne osvete: zub za zub, oko za oko.

Valja imati na umu da muslimani ne podrazumijevaju isto što i mi kršćani pod pojmovima mir, pravednost, sloboda, vjersko ispovijedanje, ljudska prava i tako dalje. Ako kradljivac bude osuđen po zakonima šerije na odsijecane ruke, to je za mnoge muslimane izraz primijenjene pravednosti. Za nas kršćane to je jasno kršenje osnovnih ljudskih prava na cjelovit život. Isto je tako i pojam vjerske slobode višeznačan za nas kršćane i za muslimane: za nas kršćane vjerska sloboda znači da svaki čovjek ima pravo na svoje vjersko uvjerenje i da slobodno može svoje vjersko uvjerenje izražavati. Za neke muslimane pak vjerska sloboda znači da svaki čovjek ima pravo obratiti se na islam. Obraćenje na islam je za njih Bogu ugodan čin, otpad od islama i priklanjanje drugoj religiji prekršaj je za koji čovjek biva osuđen na smrt.

No i naši sugovornici u međureligijskome dijalogu vide nedostatke u svojim zemljama, ali ništa ne mogu učiniti da ih se ispravi. Već je velik uspjeh to ako na međureligijskim razgovorima uspijemo postići slaganje u pogledu vjerskih prava. S vremenom će se stvari mijenjati. U tome trebamo biti strpljivi i moliti Boga za pomoć.

Mnogi prigovaraju nama kršćanima, osobito nama koji se zalažemo za međureligijske susrete: nije li bolno za nas kada moramo gledati da se u mnogima zemljama svijeta i u različitim religijama sve više razvija vjerski ekstremizam, a sve manje ima snošljivosti. Mislimo pri tome na ubojstva katoličkih redovnika u Alžiru prije nekoliko godina, na ubojstvo katoličkoga svećenika u Turskoj, na nedavno umorenu katoličku djecu u Indiji i tako dalje. Dakako, to je za sve nas vrlo žalosno. Međutim, brojne žrtve islamskih vođa, katolički svećenici, redovnici, redovnice ili vjernici laici postaju ne samo svjedoci svoje vjere nego i svjedoci ljubavi i privlače pozornost mnogih koji se u vjeri s njima ne slažu. Uza sve žalosne prateće znakove te vjerske mržnje zapažamo i mijenjanje mentaliteta kod većine muslimana koji su sami pogođeni takvim nedjelima. Odnosi se među kršćanima i muslimanima nakon takvih nedjela mijenjaju nabolje. Muslimani počinju cijeniti kršćane koji su bili spremni dati život za svoju vjeru. U njima se rađaju ljubav i poštivanje prema takvim žrtvama nesnošljivosti njihove braće ili sestara u vjeri. Povrh toga, moramo znati da su mnogo veće žrtve tih vjerskih (islamskih) ekstremista sami muslimani (slučaj Rushdie). Slično kao što trpe katolici od katoličkih ekstremista, fundamentalista, tako trpe i mnogi muslimani (hindusi, budisti) od svojih vlastitih ekstremista. Vidimo da nije suprotstavljena samo jedna vjerska zajednica protiv druge, nego i pripadnici jedne vjerske zajednice protiv vlastitih vjernika, što sam dostatno pokazao u prvomu dijelu izlaganja. Katolički duhovni pastiri često ističu da je nasilje strano svakoj religiji. Ni jedna religija ne može u ime Boga prijetiti nasiljem i nasilje ostvarivati. Ako vjernik neke vjerske zajednice nasilje proglašava Božjom zapovijedi – kao što to čine neki borci džihada – on je loš vjernik. Kao što ima uzornih kršćana, tako ima i uzornih muslimana, a isto vrijedi i u suprotnu smjeru: kao što ima zlih kršćana, tako ima i zlih muslimana. Važno je da se to uoči i da se zle pokušava učiniti dobrima i dobre staviti zlima za uzor.